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quarta-feira, 30 de novembro de 2011

É a mesma coisa


SONHO E REALIDADE
Nida Chalegre

Do sonho resta a memória

Da realidade também

Quando passa

o momento real

como no sonho

fica apenas a

lembrança


Sonhar e viver

é a mesma coisa

terça-feira, 29 de novembro de 2011

Espíritos que se manifestam


P: O que o zen budismo diz sobre manifestações de espíritos ?

R: Kodo Sawaki Roshi disse:

"Sobre estes que me perguntam sobre fantasmas, eles são fantasmas..."

"Se existem espíritos que se manifestam aqui eles estão tão perdidos quanto nós..."

segunda-feira, 28 de novembro de 2011

O Ego que não desaparece


P: Apesar de praticar zazen meu ego continua aí, forte, o que devo fazer para livrar-me de meu egocentrismo?

R: Você quer atingir algo, este é um desejo de seu eu, uma mente aquisitiva e materialista que deseja alcançar alguma coisa, abandone estes objetivos completamente. Quanto mais você quiser algo, mais seu eu estará empenhado nisso.
Desista, mas continue, sem objetivos nem propósitos.

sábado, 26 de novembro de 2011

Prof. Sasaki hoje em Florianópolis


Hoje, na reunião regular da Sangha de Florianópolis, estará presente o Prof Ricardo Sasaki, da escola Theravada, partilhará uma palestra com o Monge Genshô

Dhammacariya Dhanapala (Ricardo Sasaki) começou sua prática no Buddhismo no começo dos anos 80 com o Zen e o Jodo, paralelamente ao estudo de religiões comparadas e simbolismo religioso na cidade de São Paulo, Brasil. Mudou-se para os Estados Unidos a fim de se aprofundar no Buddhismo Zen/Jodo, acabando por entrar em contato com a escola Theravada, a mais antiga das linhagens buddhistas, através do Ven. Maha Ghosananda (Sanghanayaka do Buddhismo cambojano) e de Satya Narayan Goenka (vipassana birmanês). Mais tarde foi morar na Thailândia, onde prosseguiu seus estudos no Theravada sob o Ven. Ajahn (Acariya) Buddhadasa, que se torna seu principal professor. Estudou sob alguns dos mais renomados professores buddhistas na Índia, Thailândia, Sri Lanka, Nepal e Malásia. De volta ao Brasil, fundou a Comunidade Buddhista Nalanda com grupos em várias cidades do Brasil; e o Nalandarama (Floresta da Generosidade Sem Fim) em Minas Gerais, o primeiro centro Theravada da América do Sul dedicado exclusivamente a retiros de meditação intensiva na tradição das florestas.

Ricardo Sasaki recebeu a certificação como "Dhammacariya" (professor de Dharma) do Aggamahapandita Rewata Dhamma Sayadaw, um dos mais respeitados monges e mestres de meditação e Abhidhamma (a psicologia buddhista), pela linhagem birmanesa do Buddhismo Theravada. Em 2010, recebeu da sangha birmanesa o título de “mahasadhammajotikadhaja” por serviços significativos para a purificação, perpetuação e desenvolvimento do Buddha Sasana (tradição buddhista) em Pariyatti (estudo) e Patipatti (prática). É também ministro laico e professor de Dharma (sensei) autorizado na linhagem Mahayana de Sensei Gyomay Kubose, com o nome de Dharma 'Shaku Ryushin', e é o responsável na América do Sul pela veiculação dos ensinamentos do Venerável Ajahn Buddhadasa da linhagem thailandesa das florestas do Buddhismo Theravada.

sexta-feira, 25 de novembro de 2011

Trechos de carta


" Estou ainda "sob o efeito" do sesshin. :o) Devo lhe dizer que
nunca me senti tão bem, tão leve e lúcido.
É realmente como se eu estivesse feito um ano de zazen... :o)

O mais interessante nisso, é que os resultados vieram depois, ou
quase depois, quando começamos o ante-penúltimo zazen
Até então, confesso que havia questionado até mesmo minha própria
permanência no Budismo. Não estava vendo sentido algum nisso
tudo... Pensei que na verdade só estava complicando minha vida
buscando um "caminho espiritual".
Mas finalmente, esses sentimentos (que me ensinaram muita coisa)
se exauriram juntamente com a grande solidão que eu estava sentindo.
o que mais me marcou foi a força da sangha, mas acabei esquecendo
de falar de um profundo sentimento de solidão que me abateu devido
ao silêncio e a distância de casa...estava só, comigo mesmo. Não gostei muito do que vi e tbm percebi o quanto sou dependente das pessoas que me cercam.
O sesshin me ensinou muito sobre meus relacionamentos tbm...

Mas agora, feliz com os "resultados" do sesshin, me surge uma dúvida:

Há muito tempo, penso que antes mesmo de conhecer o Budismo e talvez tenha sido este o motivo que me levou a buscar um caminho espiritual (pois minha busca começou por motivos positivos, não foi devido a um trauma ou coisa parecida), vivo em constante contemplação. Algo como um kenshô,segundo o que o sr explicou no retiro. Cerca de 30 a 40% do meu dia, normalmente são acompanhados de um profundo sentimento de unidade com a natureza e com as pessoas. Quando estou indo para ......................................, estou sempre atento as flores do caminho, as nuvens e pessoas... quando está chovendo, contemplo a chuva sobre o guarda-chuva e o céu cinza. Isto para mim é natural, me sinto até estranho por não dar muita bola para a chuva, diferente dos outros que sempre reclamam dela (ou do sol forte).

Em meu zazen, mesmo quando ele é péssimo, ao menos por alguns
segundos, sempre sinto a vacuidade e alguma unidade...
Agora, com o sesshin, acredito que este período tenha aumentado
durante o dia...
O que mais noto, é a lucidez de pensamento e ação...

Mas sei que isso não vai durar muito. Que a média vai cair
novamente para os 30 ou 40% (ou até menos)... Sei que quando os problemas maiores e o cansaço do dia-a-dia começar a aumentar, será difícil manter a média.

No sesshin achei estranho que muitas pessoas não tenham esta experiência constantemente... muitos a tiveram pela primeira vez. Na verdade, foi esta experiência que me "provou" ser o Budismo aquilo que, ao menos agora, eu "desejo". Foi isso que me provou através de uma pequena demonstração, onde a prática pode me levar... É isso que me provou, e prova, a "existência" de algo "além", que na verdade não está em lugar nenhum e está em todos, está sempre aqui. A existência daquilo que não pode ser dito... só provado. Que me mostrou o verdadeiro sentido do termo "liberdade".


Como disse, sinto isso quase que diariamente, de forma diferenciada e em intensidades que variam tbm. Principalmente quando tudo está bem. Quando os estudos estão em dia, quando o trabalho não exige muito (sobra tempo para escrever e-mails), quando o cansaço não bate e principalmente quando estou em harmonia com as pessoas, ..................................... Mas quando os problemas começam a surgir, a intensidade vai baixando e em alguns dias, vivo como uma "pessoa normal".

(Trechos de carta de um aluno sobre um retiro zen budista.)

quinta-feira, 24 de novembro de 2011

Para seguir o caminho de Buda


"No buddhismo Zen há um ritual para se entrar no caminho de Buddha.
Consiste em expressar o arrependimento informal, em buscar refúgio no tesouro triplo e em jurar praticar os três preceitos coletivos puros e os dez preceitos proibitivos. Esse ritual baseia-se na idéia de arrependimento, que significa, no buddhismo, total abertura de coração. se nos abrirmos completamente, consciente ou
inconscientemente, estamos prontos para ouvir a voz silenciosa do universo. [...]

No ritual de arrependimento informal, cantam-se os seguintes versos:
"Todo o karma negativo continuamente criado por mim desde os tempos antigos, por meio da cobiça, da raiva e da auto-ilusão que não tem princípio, nascido de meu corpo, de minha fala e de minha mente, agora eu o confesso, com toda a sinceridade." No buddhismo, arrependimento não significa pedir desculpas a alguém por algum erro ou engano. O arrependimento não é um estágio preliminar para entrar no mundo de Buddha ou para se tornar uma boa pessoa.
Se o arrependimento for interpretado desse modo, caímos, simplesmente, na armadilha do dualismo; uma grande lacuna é criada entre nós e o objeto, seja ele qual for, de que estamos tentando nos arrepender, e isso sempre causará certa confusão. A paz verdadeira não pode ser encontrada no dualismo.
No buddhismo, arrependimento significa nós mesmos nos deixarmos conduzir para estarmos presentes bem no centro da paz e da harmonia.
Ele é a abertura total de nosso coração, que nos permite ouvir a voz dos limites de irradiação de nossa consciência. O próprio arrependimento torna nossa vida perfeitamente pacífica. [...]

O tesouro triplo - "busco refúgio no Buddha, busco refúgio no Dharma,
busco refúgio na Sangha" - é a base dos preceitos buddhistas. Os preceitos, no buddhismo, não são um código moral que alguém ou alguma coisa exterior a nós mesmos nos obriga a seguir. Os preceitos são a natureza de Buddha.
[...]
Os três preceitos coletivos puros, abstenção de tudo o que é mau, de tudo o que é bom, purificação da mente, são os ensinamentos de todos os buddhas.
As duas primeiras normas, abster-se de tudo o que é mau e praticar tudo o que é bom, são preceitos. A terceira norma, purificação da mente, consiste em ter fé sincera no tesouro triplo. Buscar refúgio no Buddha, no Dharma e na sangha significa purificar a mente. [...]

Os dez preceitos proibitivos são: abstenção de tirar a vida; abstenção do roubo; abstenção do adultério; abstenção da mentira; abstenção do tóxico; abstenção da fala enganosa; abstenção do auto-elogio por meio da calúnia contra os outros; abstenção da avareza na outorga do Dharma; abstenção da ira; abstenção de injúria contra o tesouro triplo."

(Dainin Katagiri, Retornando ao Silêncio)

quarta-feira, 23 de novembro de 2011

Rohatsu Sesshin - SP


Rohatsu Sesshin 2011
Retiro da Iluminação no Templo Busshinji

Inscrições abertas.

O Templo Busshinji de São Paulo realizará no período de 11 à 17 de dezembro de 2011 o Rohatsu Sesshin - Retiro da Iluminação.

Palestras com o Rev. Issho Fujita
Diretor do Centro Internacional do Budismo Zen Soto
Tema: Fukan Zazengi

Direção do retiro: Dosho Saikawa Roshi
Abade do Templo Busshinji e Superior da
Comunidade Budista Soto Zenshu da
América do Sul

O Templo Busshinji dispõe de 30 vagas para acomodação que serão disponibilizadas de acordo com a ordem de efetivação das inscrições.

Aos interessados solicitamos que encaminhem as informações abaixo por email para o seguinte endereço:

busshinji_sp@hotmail.co.jp

Nome :
Email:
Tel.
Cel.
Restrições Alimentares:
Nome Búdico:
Mestre:
Data da Ordenação:
Templo ou Dojo:
Número de vezes que participou de Sesshin no Templo Busshinji de São Paulo:


Regras Fundamentais:
1 - O Rohatsu Sesshin 2011 inicia no dia 11 de dezembro às 10h da manhã e vai até o dia 17 de dezembro às 14h - Cerimônia de abertura do retiro às 13h30 do dia 11;
2 - O valor é de R$ 350,00 (trezentos e cinquenta reais);
3 - Os inscritos devem ingressar até as 10 horas da manhã do dia 11 de dezembro;
4 - Após o ingresso no Sesshin, a permanência é obrigatória até o dia e hora de encerramento no dia 17 de dezembro;
5 - Em caso de desistência, após a inscrição ou no decorrer do Sesshin, o valor pago não será devolvido;
6 - Não há a possibilidade de participação intercalada durante o Sesshin;
7 - Convidamos a todos os praticantes a participarem do Sesshin. Mas, desestimulamos àqueles que não tenham treinado zazen suficientemente;
8 - É obrigatório manter silêncio durante o Sesshin, inclusive nos momentos de outras atividades;
9 - Não será permitido utilizar o telefone, inclusive os celulares (Em casos de extrema necessidade, o templo fará o recebimento das ligações e o devido encaminhamento);
10 - O alimento oferecido durante o sesshin é fresco e vegetariano, todos devem aceita-lo sem discriminação;
11 - Durante o período do Sesshin, não será permitido deixar o local para cuidar de assuntos pessoais;
12 - Recomendamos o uso de roupas pretas com calças mais largas, dogui ou similar;
13 - O templo não disponibilizará roupas de cama, portanto recomendamos que tragam lençóis e manta (as temperaturas costumam cair bastante à noite). Recomendamos também, para uso pessoal, toalhas, um par de sandálias de borracha, produtos de higiene pessoal e outros de sua necessidade;
14 - Com exceção do dia 11 de dezembro, as atividades terão início às 5h45 e término às 19h30;
15 - O despertar será às 5h30 e o recolhimento às 22h00.

terça-feira, 22 de novembro de 2011

Nishida Kitaro


Nishida Kitaro – O fundador da filosofia no Japão
( copiado do site: http://projetophronesis.wordpress.com/2010/04/19/nishida-kitaro-o-fundador-da-filosofia-no-japao/
O Japão de Nishida

Nishida Kitaro (1870-1945) nasceu no começo da Era Meiji (1868-1912), quando o Japão abriu suas portas para o Ocidente depois de dois séculos e meio de isolamento. Neste momento, o Japão estava em uma situação difícil causada pelos outros países, pois os Estados Unidos estavam se expandindo a oeste de seu continente, a França e a Inglaterra estavam se expandindo na Ásia e na África e seus mais próximos vizinhos eram a China e a Rússia, países de proporções continentais, assim só havia dois destinos para o povo japonês: se tornar um peão do imperialismo europeu e americano ou se tornar um império asiático à sua forma, através de uma enorme reconstrução social, política, econômica e científica. E, como sabemos, a segunda opção foi a tomada.

Já no incipiente século XX, não havia mais volta desta decisão. Pois, os japoneses haviam derrotado a China (1894-1895) e a Rússia (1904-1905) em duas guerras e feito um grande pacto com a Inglaterra. Pelo crescimento da sociedade industrial do Japão, foi necessário cada vez mais expandir sua influência e poder pela Ásia e Pacífico por matérias-primas. Desta forma, reforçou seu poder imperialista e se envolvendo em várias seqüências de eventos iria desencadear na Segunda Guerra Mundial.

Os primeiros intelectuais da era Meiji esperavam ser possível desenvolver o país, ou seja, modernizá-lo sem mudar seu sistema de valor cultura, como Sakuma Shosan (1811-1864) expressava em sua famosa frase: “técnicas ocidentais, moral oriental”. Mas, quanto mais se aprofundava os estudos sobre o pensamento ocidental, mais os estudiosos ficavam céticos quanto a questão de a moral e da religião não acompanharem as mudanças sócio-político-econômicas.


O problema do Japão e a solução de Nishida

Neste momento da história do Japão, não se há resposta para a questão de o que se fazer com a moral e a religião japonesa, uns pensavam ainda como Sakuma Shosan, outros ainda diziam para o Japão se cristianizar, pois, no Ocidente, cristianismo e ciência se desenvolveram tão intimamente que já estariam interligados. Fato é que o Japão não poderia mais ter uma face da ciência e tecnologia e outra para os valores tradicionais japoneses, pois sofreria de uma esquizofrenia cultural, a “Terra do Sol Nascente” precisava ter um rosto apenas, mas não uma mera escolha de lados e exclusão do outro e, sim, um rosto que abraçasse a ambos os lados, a ambas as idéias. E este rosto foi mostrado primeiramente em “A Study of Good” (1911) por Nishida Kitaro.

Em seu livro, se viu deparado não com um problema cultural, mas um problema fundamental para a filosofia, o Japão não teria que se tornar cristão para se desenvolver melhor, isto mesmo seria um erro ocidental em relação ao fato e o valor, respectivamente, a como vê seu empirismo e sua moralidade (religião e arte).

Nishida viu que esta separação entre fato e valor, empirismo e moralidade era já uma grande divergência entre o pensamento japonês e o ocidental. Assim, bastava, como solução, juntá-las de volta, mas, para isto, Nishida usou a noção de “experiência pura”, que achou nos escritos de William James, para “articular a fluência da experiência comum através da unidade que está sob ambas as empresas da experiência e dos valores”[1]. No fundo, ciência e moralidade compartilham o mesmo caminho (“a vontade”) para a unidade, o que Nishida chama de “intuição intelectual”.

Desta maneira, o dilema fato/valor também satisfez às idéias do Zen budismo, pois traz a unidade original da experiência de volta. Ou seja, “A Study of Good

” conseguiu satisfazer a muitos unindo tais extremos, acabou por se tornar popular entre os intelectuais japoneses, pois fez da filosofia algo japonês e, assim, nasceu a Escola de Kyoto.


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[1]KASULIS, Thomas in: CARTER, Robert E. The nothingness beyond god. Paragon house. 1997. P. 13


Citações:
Despertar para o nosso si-mesmo, no saber da nossa própria morte, significa que precisamos morrer eternamente, entrar no nada eterno, para viver a Grande Vida, isto é, para romper o eterno retorno, o circuito perene do nascimento da morte, que é precisamente a morte eterna.

O mundo da Grande Vida, da Consciência Desperta e Iluminada – que vive no seu agir cotidiano a simultaneidade do 'samsara' e do 'nirvana' – é o resultado da expressividade autocriadora do mundo como autodeterminação do presente absoluto.

Apreender o Caminho do Buddha é apreender a se conhecer. Conhecer-se a si mesmo é apreender a se esquecer de si mesmo; e se esquecer de si mesmo significa ser Illuminado por todas as coisas, trazer todas as coisas à manifestação.

Kitaro Nishida

segunda-feira, 21 de novembro de 2011

O Colegiado Buddhista Brasileiro


Manifestação do CBB no Templo Busshinji, sobre a perseguição a budistas no Myanmar.


P: O que é o colegiado?

R: Por definição um colegiado é apenas a reunião de um grupo de pessoas que se consideram colegas, irmãos em um determinado interesse. O CBB é uma reunião de pessoas, não de instituições, que assim tem um forum onde podem partilhar seus interesses. O CBB não é um orgão executivo dedicado a fazer seminários, retiros ou quaisquer coisas do gênero, estas são atividades dos centros do Dharma ou outras instituições. Pertencem ao CBB os professores que, por interesse em convivência harmônica desejam se filiar e são aceitos por seus pares. Não pertencer aos quadros do CBB não significa demérito mas simplesmente dificuldade associativa com a diversidade de escolas/pessoas.

P: A cartilha do CBB é um documento doutrinário?

R: A cartilha budista publicada pelo colegiado é um esforço de compatibilização entre as definições de várias escolas diferentes, destina-se ao uso da imprensa e não ao estudo sectário.

P: O CBB representa o budismo brasileiro?

R: Representa a associação dos indivíduos que a ele se filiam. Como estes representam
a grande maioria das escolas e lideram ou participam das instituições mais numerosas, tem um peso que lhe permite algumas ações. Portanto não representa o "budismo" mas sim este conjunto de pessoas.

Monge Genshô

sexta-feira, 18 de novembro de 2011

Felicidade


Matthieu Ricard ( Monge budista Vajrayana, França, 1946 ~):
Muitas receitas para a felicidade insistem que, por natureza, somos uma mistura de luz e sombra, portanto devemos aprender a aceitar os nossos erros e as nossas qualidades positivas. Elas afirmam que podemos resolver a maior parte dos nossos conflitos interiores e viver cada dia com confiança e bem-estar se desistirmos de lutar contra as nossas próprias limitações. O nosso melhor caminho seria liberar a própria natureza, já que tentar contê-la só agravaria os problemas. [...] Mas todas essas receitas não seriam apenas uma maneira de embalar os nossos hábitos num pacote bonito?
Pode até ser que “expressar-se naturalmente”, dar liberdade aos próprios impulsos “naturais”, traga alívio momentâneo para as tensões interiores, mas continuaremos presos à armadilha do círculo sem fim dos nossos hábitos. Uma atitude como essa não resolve nenhum problema sério, já que ao sermos ordinariamente nós mesmos, permanecemos ordinários. Como escreveu o filósofo francês Alain: “Não é preciso ser feiticeiro para rogar uma praga sobre si mesmo, basta dizer: ‘Sou assim e não posso fazer nada’”.
Somos muito parecidos com aqueles pássaros que passaram tanto tempo na gaiola que mesmo quando têm a possibilidade de voar para a liberdade voltam a ela. Estamos tão acostumados com nossos erros que mal podemos imaginar como seria a vida sem eles. A perspectiva de mudança nos dá vertigens.
E isso não é falta de energia. Como dissemos, fazemos esforços consideráveis em um sem-número de direções, empreendendo incontáveis projetos. [...] Mas se nos ocorre pensar: “Eu deveria tentar desenvolver o altruísmo, a paciência, a humildade”, hesitamos, e dizemos a nós mesmos que essas qualidades virão naturalmente a longo prazo, ou que não são grande coisa e que, até agora, passamos perfeitamente bem sem elas.
Quem, sem esforços metódicos e determinados, pode interpretar Mozart? Certamente isso não é possível se ficamos martelando o teclado com dois dedos. A felicidade é um modo de ser, é uma habilidade, mas para desenvolvê-la é necessário aprendizado. Como diz o provérbio persa: “A paciência transforma a folha de amora em seda”.
“Felicidade”, cap. 3
Cortesia de Aluízio Laranjeira

quinta-feira, 17 de novembro de 2011

Guerra e budismo


Sobre o credo de compaixão do Buddha, H. Fielding Hall escreve em The Soul of a People: “Não pode nunca haver uma guerra do Buddhismo. Nenhum país arrasado já foi testemunha do poderio dos seguidores do Buddha; nenhum homem assassinado jorrou sangue em seus lares, matou em seus nomes; jamais mulheres arruinadas amaldiçoaram seu nome aos céus. Ele e sua fé estão livres da mancha de sangue. Era o pregador da Grande Paz, do amor e da caridade, da compaixão, e tão claro em seu ensinamento que não pode jamais ser incompreendido”.

Texto de Piyadassi Thera citado pelo Prof. Sasaki

quarta-feira, 16 de novembro de 2011

A Eutanásia


Recomendado pelo Rev. Wagner o artigo abaixo examina, mais do que o budismo, o efeito dele sobre o comportamento na sociedade japonesa. Certos pontos, como a doação de orgãos tem visões diversas em outros pensadores budistas, sobrepondo-se a compaixão as considerações sobre a integridade corporal.
Devido a extensão posto apenas a parte sobre o budismo.

A Eutanásia na Visão das Grandes Religiões Mundiais
(Budismo, Islamismo, Judaísmo e Cristianismo)
Léo Pessini

Este artigo aborda a questão da eutanásia no âmbito das quatro grandes religiões mundiais, ou seja, o budismo, o islamismo, o judaísmo e o cristianismo. Parte de alguns conceitos fundamentais, tais como vida humana, morte, sofrimento, ser humano e direitos humanos, entre outros, com as matizações específicas dadas pelo patrimônio de valores e crenças de cada religião. Com exceção do budismo, que vê a vida como preciosa, mas não divina, pois não existe um deus criador nesta religião, em todas as outras a vida é considerada sagrada, dom de um ser transcendente, onfiado ao ser humano para torná-la plena. Recusá-la ou cortá-la é uma grande ofensa contra os "céus"
("Não matarás"). Uma tensão crescente surge em relação às verdades tradicionais e às novas realidades trazidas pelas ciências da vida e da saúde (conceito de morte encefálica, transplantes e doação de órgãos, entre outras novidades), provocando os pensadores religiosos a irem para além do mimetismo fundamentalista, ousarem criativamente na interpretação e resgate do "espírito da lei". Existe um sim fundamental pela preservação da vida até o seu final natural, manifestado
no cuidado dos moribundos, procurando proporcionar dignidade no adeus à vida,
evitando-se o prolongamento artificial e penoso do processo do morrer.

UNITERMOS - Eutanásia-religiões; bioética-eutanásia; bioética teológica -eutanásia

Introdução

Ao olhar e refletir sobre o futuro da bioética, o eminente bioeticista norte-americano Edmund Pellegrino, do Instituto Kennedy de Bioética (Washington, D.C.), aponta a religião e a bioética teológica como uma das três questões mais proeminentes que a bioética terá de trabalhar no primeiro quarto do próximo século. As outras duas questões levantadas referem-se à diversidade de opiniões sobre o que é bioética (busca de consenso possível?) e o relacionamento dos vários conceitos sobre ética e bioética.

Até agora, a bioética religiosa ficou na penumbra da bioética filosófica. À medida que nossa consciência da diversidade e diferenças culturais cresce, prevê-se que os valores religiosos que embasam o diálogo público virão à superfície. Até o momento, não temos uma metodologia adequada para lidar com a crescente polarização que as convicções trazem ao debate. Precisamos ser capazes de viver e trabalhar juntos, mesmo quando nossas mais profundas convicções filosóficas e religiosas, sobre o que é certo e errado, estejam em conflito (1,2).

As religiões, segundo Hans Kung, são todas mensagens de salvação que procuram responder às mesmas perguntas básicas das pessoas. As perguntas sobre os eternos problemas do amor e sofrimento, culpa e reparação, vida e morte: donde vêm o mundo e suas leis? Por que nascemos e por que devemos morrer? O que governa o destino do indivíduo e da humanidade? Como se fundamentam a consciência moral e a existência de normas éticas? Todas oferecem caminhos semelhantes de salvação: caminhos nas situações de penúria, sofrimento e culpa da vida terrena; indicação de caminhos para um procedimento correto e conscientemente responsável nesta vida, a fim de alcançar uma felicidade duradoura, constante e eterna, a libertação de todo sofrimento, culpa e morte (3,4).

Mas tudo isso também significa que mesmo quem rejeita as religiões tem que levá-las a sério, como realidade social e existencial básica. Elas têm a ver com o sentido e não-sentido da vida, com a liberdade e escravidão das pessoas, com a justiça e opressão dos povos, com a guerra e paz na história e no presente.

As religiões podem dar às pessoas uma norma superior de consciência, aquele imperativo categórico tão importante para a atual sociedade e que obriga numa outra profundidade e firmeza. Pois todas as grandes religiões exigem uma espécie de "regra de ouro" - não se trata de uma norma hipotética, condicional, mas de uma norma incondicional, categórica e apodítica - totalmente praticável diante das mais complexas situações que os indivíduos ou mesmo grupos possam apresentar.

Esta "regra de ouro" já foi atestada por Confúcio: "O que não desejas para ti, também não o faças aos outros" (Confúcio, cerca de 551-489 aC); também no judaísmo, em formulação negativa: "Não faças aos outros, o que não queres que te façam a ti" (Rabi Hillel, 60 aC-10dC); com Jesus de Nazaré, em forma positiva: "O que quereis que os outros vos façam, fazei-o também vós a eles" (Mt 7,12;Lc6,31); no budismo: "Um estado que não é agradável ou prazeroso para mim não o será para o outro; e como posso impor ao outro um estado que não é agradável ou prazeroso para mim?" (Samyutta Nikaya V, 353.3-342.2); e no islamismo: "Ninguém de vocês é um crente a não ser que deseje para seu irmão o que deseja para si mesmo".

Esta "regra de ouro" poderia opor-se a uma crua ética de resultados que não é ética nenhuma; também não precisaria ser entendida como pura ética de intenções, que não percebe a realidade. Poderia, sim, ser o centro de uma ética de responsabilidade (Max Weber, Hans Jonas) que sempre leva em consideração as conseqüências de nosso agir e omitir.

Ao contrário das filosofias, as religiões não apresentam apenas modelos de vida abstratos, mas "pessoas modelares". Por isso, as figuras líderes das religiões mundiais são da maior importância: Buda, Jesus de Nazaré, Confúcio, Lao-Tse ou Maomé. Existe uma grande diferença entre ensinar abstratamente às pessoas uma nova forma de vida e poder apresentar-lhes um modelo concreto de vida comprometida com a nova forma para a qual se deseja convidar alguém: seguir Buda, Jesus Cristo, Confúcio, Lao-Tse ou o profeta Maomé. Para o cristão, Jesus de Nazaré é o caminho, a verdade e a vida, mas "o caminho, a verdade e a vida" para o judeu crente é a Torá; para o muçulmano, o Corão; e para outras religiões, alguma outra pessoa ou coisa.

Isto posto, não duvidamos da pertinência de se abordar a questão da eutanásia e o que as maiores religiões mundiais dizem a respeito. Abalizados pensadores na área da bioética, dizem que, assim como o aborto foi o tema do século XX, com liberalização em muitos países do globo, a eutanásia certamente será a grande questão do século XXI. Nos condicionamentos de um texto introdutório, que tem como objetivo apresentar de forma simples, objetiva e sucinta, consciente de correr o risco de ser simplista, uma questão polêmica tal como a visão da eutanásia das quatro maiores religiões mundiais, a saber: budismo (I), islamismo (II), judaísmo (III) e cristianismo (IV).

I - O budismo

O budismo é uma das maiores religiões mundiais, contando, hoje, com aproximadamente 500 milhões de adeptos. Foi fundado na Índia, por Siddharatha Gautama (480-400 aC), que foi iluminado aos 35 anos e desde então passou a ser conhecido com o título honorífico de Budda, que significa o iluminado. Buda é mais que um personagem histórico a ser reverenciado. Lembremos que a palavra Buddha vem da raiz Buddh, que significa despertar, conhecer, ir às profundezas. Buda é o desperto, estado que todos devemos aspirar e realizar.

Buda não deixou sucessores e não existe uma autoridade central em questões de doutrina e ética, embora a ordem dos monges (sangha) por ele instituída é reconhecida por muitos budistas como a instância autoritativa e intérprete dos seus ensinamentos. O objetivo de todos os budistas é a iluminação (nirvana), um estado de espírito e perfeição moral que pode ser conseguido por qualquer ser humano que viva de acordo com os ensinamentos de Buda. O budismo não acredita num ser superior ou num deus criador (uma religião sem Deus?). Buda não foi Deus ou um deus. Ele foi um ser humano que obteve iluminação completa por meio da meditação e mostrou o caminho do despertar espiritual e da liberdade. Portanto, o budismo não é uma religião de Deus, mas uma via não-teísta, o que não quer dizer o mesmo que ateísta. O budismo simplesmente não entra na questão da existência ou não de Deus, de um criador e sua natureza. Daí que muitos estudiosos ocidentais o encaram mais como uma "filosofia de vida", caminho de sabedoria, iluminação e compaixão. Como os adoradores de Deus que acreditam que a salvação pode ser obtida para todos através da confissão dos pecados e uma vida de oração, os budistas acreditam que a salvação e a iluminação são conquistadas pela remoção das impurezas e ilusões por meio de uma vida de meditação.

Os preceitos e ensinamentos éticos budistas, conseqüentemente, são vistos não como mandamentos divinos, mas como princípios racionais que, se seguidos, promoverão o florescimento e o bem-estar de si próprio e dos outros. Freqüentemente, os documentos budistas se referem a Buda como sendo o "grande médico". Assim como o médico cuida das doenças do corpo, Buda cuida das doenças do espírito (5,6,7).

Conceito de morte e transplantes no budismo

A questão da morte encefálica e a conveniência de transplantes de órgãos criaram grande preocupação. A controvérsia está ligada ao sentido da vida e da morte. Recentemente (12.1.98) o Comitê de Bioética da Associação Médica Japonesa (instância consultiva) emitiu um parecer a respeito da morte encefálica e transplantes de órgãos. É significativo que estas recomendações exigem o consentimento informado. O paciente ou a família podem recusar o uso do critério do encéfalo na determinação da morte. Segundo Rihito Kimura, um expoente da bioética no Japão, o público japonês gradualmente aceitará o uso do critério do cérebro para determinar a morte e transplantes de órgãos, embora com sérias restrições. A história mostra que a mudança de atitudes públicas no Japão é possível. Há muito tempo atrás, os japoneses tinham forte objeção em relação à doação de sangue. Isso foi superado e eles hoje apresentam um dos mais altos índices de doação de sangue do mundo (8,9).

Os budistas, tradicionalmente, associaram a vida com a sensibilidade e, num sentido amplo, esta concepção engloba também os animais e plantas. A sensibilidade inclui consciência e sentimento. Uma vez que o sentimento é parte da sensibilidade, muitos budistas não apóiam transplantes de órgãos, especialmente os transplantes de coração. A morte da mente não é a morte da pessoa. Baseado na doutrina da interdependência, a morte é entendida como sendo a dissolução da mente e do corpo. Contudo, a definição comum de morte é a morte de todo o corpo. A "morte" é causada pelo "cortar a respiração de um ser vivente".

A crença budista na temporalidade também ressalta uma preocupação com os transplantes de órgãos. Uma vez que a vida é transitória e a morte inevitável, e uma vez que a missão espiritual é transcender este mundo, existe uma percepção comum de que a vida e a morte devem seguir seu curso natural. Conseqüentemente, o transplante de órgãos é freqüentemente possível somente às custas da vida de outrem. Tal procedimento viola o preceito que proíbe tirar a vida, diminuindo o valor da mesma. Por isso, alguns budistas advogam o desenvolvimento e uso de órgãos artificiais. Em lugar de prolongar a vida utilizando medidas heróicas, esses budistas dispensam as suas vidas ao cuidado dos moribundos.

Os budistas apelam para a noção de interdependência ao abordar os dilemas éticos. Em relação ao suicídio assistido e assuntos relacionados, a perspectiva budista enfatiza o processo de decisão. Eles procuram levar em consideração todos os aspectos do sofrimento, equilibrando o desejo do indivíduo por uma morte suave com o dever do médico de não causar dano e o desejo da sociedade de preservar a vida.

Os dilemas gerados pelos avanços da moderna tecnologia desafiaram os preceitos do budismo tradicional. Buda estava consciente das limitações da Vinaya (normas monásticas seguidas pelos monges budistas) e de sua capacidade de responder aos novos problemas. Buda sempre enfatizou que ele era um guia, não uma autoridade, e criou um método para determinar a conduta correta. Se a Vinaya, seus comentários e intérpretes atuais não oferecem um curso de ação satisfatório, Buda pediu aos seus discípulos para tomarem suas próprias decisões, baseadas na sabedoria e compaixão. Este ceticismo benevolente de Buda estimula a imaginação moral em relação às difíceis questões éticas.

A resistência em apressar a morte e sua relação com a doação de órgãos provém da imagem tradicional japonesa de se considerar o ser humano como unidade integral de corpo e espírito, mais que aspectos distintos e separados de mente, corpo e espírito. A unidade continua após a morte, de maneira que remover um órgão de um cadáver é visto como perturbador dessa unidade espiritual e corporal. Isto também explica porque as autópsias são rejeitadas no Japão. A unidade vai além do indivíduo. O destino essencial da vida humana envolve um ritmo em que todas as coisas viventes - plantas e animais - vivem juntas no mesmo nível. Esse ensinamento shintanista e budista difere da ética judaico-cristã, que considera os humanos como imagem de Deus, e conseqüentemente estão numa relação diferente com os outros seres viventes. Para o japonês, a morte perturba o ritmo de todas as coisas viventes e, portanto, não deve ser apressada. Contrastando com as preocupações atuais na área da saúde nos Estados Unidos, em não prolongar o processo do morrer indevidamente, o povo japonês está mais preocupado em realizar os rituais do processo do morrer e não em terminar a vida prematuramente (8,10).

Em relação à morte, os budistas japoneses já há muito reconheceram o que os ocidentais estão redescobrindo só recentemente: que a forma de morrer, o momento preciso da morte, é muito importante. Essa premissa fundamental provavelmente é anterior ao próprio budismo, mas se torna bem explícita nos ensinamentos de Buda. Em suas meditações, Buda declarou que a variável crucial que governa o renascimento é a natureza da consciência no momento da morte. Por isso, os budistas atribuíram grande importância ao fato de ter pensamentos apropriados no momento da morte. Em duas obras do Cânon theravada (escola do budismo mais antiga sobrevivente, prevalente no sul da Ásia), o Pwetanvatthu e o Vimanavatthu (histórias dos defuntos), podemos encontrar muitos exemplos desta idéia. Certamente, em muitos sutras os monges visitam leigos em seus leitos de morte para assegurar que os pensamentos dos moribundos sejam salutares e Buda recomenda que os seguidores leigos também se animem reciprocamente em tais ocasiões.

O budismo não vê a morte como o fim da vida, mas simplesmente como uma transição: o suicídio não é, portanto, um escape. Assim, no sangha (comunidade dos seguidores de Buda) inicial, o suicídio foi condenado, em princípio, como uma ação imprópria. Mas os textos budistas mais recentes incluem muitos casos de suicídio que o próprio Buda aceitou e perdoou. Por exemplo, os suicídios de Vakkali e de Channa foram cometidos por causa de enfermidades dolorosas e irreversíveis. Mas é importante observar que a aceitação de Buda aos suicidas não se baseia no fato de eles estarem em estado terminal, mas porque estavam com as mentes livres de egoísmo e de desejos e iluminadas no momento da morte.

O budismo reconheceu há tempos o direito de as pessoas determinarem quando deveriam passar desta existência para a seguinte. O importante, aqui, não é se o corpo vive ou morre, mas se a mente pode permanecer em paz e harmonia consigo mesma. A tradição Jodo (a terra pura) tende a dar ênfase à continuidade da vida, enquanto a tradição Zen tende a sublinhar a importância do momento e a maneira de morrer. Os budistas japoneses demonstraram uma despreocupação com a morte, inclusive maior que a de seus vizinhos. Os japoneses valorizavam mais a paz da mente e a honra da vida do que uma vida longa.

A eutanásia e o código samurai do suicídio

Não por mera coincidência a palavra correspondente a eutanásia em japonês é anrakushi, um termo que tem um significado budista. Na terminologia budista, anrakukoku é outro nome para a Terra Pura, o mundo do Bodhisattva Amida, ao qual esperam ir os japoneses depois da morte. A lei japonesa não penaliza o suicídio; entretanto, considera um crime auxiliar um suicida ou incentivá-lo. Em situações normais, não pode haver nada mais sábio e prudente que isso, pois a pessoa saudável deveria ser incentivada a viver e fazer o máximo possível com sua vida. Mas, nas situações em que se exige songenshi (morte com dignidade), o fato de uma pessoa estar enfrentando uma morte iminente é que faz com que seja moralmente aceitável assisti-la em seu suicídio, em particular se o motivo for a compaixão.

É importante assinalar que o código samurai do suicídio incluía uma disposição para a eutanásia: o kaishakunin (assistente). O simples corte do hara (abdome) era muito doloroso e não provocava uma morte rápida. Depois de cortar o hara, poucos samurais tinham forças suficientes para degolar-se ou cortar a espinha dorsal. Mas sem cortar o pescoço a dor do hara aberto continuaria durante minutos e até horas antes da morte. Portanto, o samurai combinava com um ou mais kaishakunin para que o assistissem em seu suicídio. Enquanto o samurai tranqüilizava sua mente e se preparava para morrer em paz, o kaishakunin permaneceria a seu lado. Se o samurai falasse ao kaishakunin antes ou durante a cerimônia seppuku, a resposta padrão era "go anshin" (mantém tua mente em paz). Todas as interações e conversações que rodeavam um seppuku ordenado oficialmente também estavam fixadas pela tradição, de modo que o suicida pudesse morrer com a menor tensão e a maior paz mental. Depois que o samurai terminasse de abrir o ponto prees-tabelecido ou desse qualquer outro sinal, o kaishakunin tinha o dever de cortar-lhe o pescoço para terminar com sua dor, dando-lhe o golpe de misericórdia.

Muitos suicídios samurai eram de fato o equivalente moral da eutanásia. As razões para o suicídio do samurai eram:

evitar a morte inevitável por mãos de outros;

escapar de um período mais prolongado de dor insuportável ou de sofrimento psicológico, pois não podiam continuar a ser membros ativos e úteis para a sociedade.

São justamente estas as situações em que atualmente se deseja a eutanásia:

para evitar uma morte inevitável por mãos de outros;

para evitar um longo período de dor ou de sofrimento, por não poder ser mais um membro ativo e útil para a sociedade.

Persiste, hoje, uma pergunta importante para os budistas: existe diferença entre o suicídio e a eutanásia? Uma diferença essencial é saber se a pessoa sujeita à eutanásia está consciente. Neste caso, a não ser que tenha feito um testamento em vida (living will), não temos como saber se o paciente quer de fato a eutanásia. Por outro lado, uma vez que a consciência se dissociou permanentemente do corpo, o budismo não vê razão para continuar nutrindo ou estimulando o corpo, que não é mais uma pessoa.

Marco legal da eutanásia no Japão

Um dos mais importantes precedentes legais relacionado às questões da morte e do morrer até o momento nunca foi aplicado desde seu estabelecimento em 1962. O caso é usualmente citado como sendo a "Decisão da Corte Suprema de Nagoya de 1962". Diz respeito a um jovem que atendendo ao pedido do pai em estado terminal, para poupá-lo da dor e sofrimento, lhe preparou leite envenenado para beber. Este jovem incentivou sua mãe, que não sabia que o leite estava envenenado, a administrá-lo ao marido. No julgamento, a corte identificou seis condições que devem ser preenchidas para se ter permissão legal para a prática da eutanásia:

a enfermidade é considerada terminal e incurável pela medicina atual e a morte é iminente;

o paciente deve estar sofrendo de uma dor intolerável, que não pode ser aliviada;

o ato de matar deve ser executado com o objetivo de aliviar a dor do paciente;

o ato deve ser executado somente se o próprio paciente fez um pedido explícito;

cabe ao médico realizar a eutanásia; caso isto não seja possível, em situações especiais será permitido receber assistência de outra pessoa;

a eutanásia deve ser realizada utilizando-se métodos eticamente aceitáveis (22 December 1962, Nagoya Court, Collected Criminal Cases At High Court, vol.15, n. 9, p. 674).

Se essas condições forem cumpridas, parece não haver razão moral para se opor à prática da eutanásia. Nesse caso, a Suprema Corte de Nagoya decidiu que os quatro primeiros critérios foram honrados, mas os dois últimos não. O jovem foi condenado a quatro anos de prisão. O código penal japonês prevê punições severas, pena de morte ou prisão perpétua, para o homicídio de ascendentes; contudo, no caso específico, a Corte sentiu que o desejo de honrar seu dever filial de seguir as diretrizes verbalizadas pelo pai era evidente, e aplicou-lhe uma sentença mais leve.

À luz dos avanços médicos e tecnológicos, as decorrências da decisão da Corte Suprema de Nagoya mudaram de muitas maneiras. Doenças antes consideradas fatais, agora podem ser efetivamente tratadas ou curadas. Foram desenvolvidos métodos mais eficazes de controle da dor; cerca de 25 hospitais mantêm unidades de cuidados paliativos, incluindo hospices, que são oficialmente reconhecidos no Japão desde 1990 (8).

Utilização de drogas para aliviar a dor

Outra questão é a relação entre as drogas que suprimem a dor e o prolongamento da vida e a aceleração da própria morte. A Associação para a Morte com Dignidade, do Japão, sugere a administração das drogas que suprimem a dor, mesmo que acelerem a morte do paciente. Os budistas concordam com o seguinte: é desejável o alívio da dor e a questão primordial não é se a morte é acelerada ou não. No caso em que a dor seja extrema e só drogas fortíssimas poderiam suprimi-la, teríamos que decidir entre:

não fazer qualquer tratamento;

administrar drogas contra a dor que só turvam ou confundem a mente do paciente;

aplicar um tratamento que acelere o fim, mantendo lúcida a mente.

Nessa situação, o budista preferiria a primeira, a via mais natural: não tentar qualquer tratamento. Caso a mente do paciente seja incapaz de concentrar-se ou de estar em paz por causa da dor, o budista escolheria a alternativa c antes de b, porque a lucidez de consciência no momento da morte é muito importante para o budismo.

Os médicos que não gostam da idéia de interromper a vida de uma pessoa prefeririam prolongar os processos biológicos físicos da vida, sem se preocupar com a qualidade mental dessa vida. É justamente nesse ponto que os budistas estão em desacordo com a medicina ocidental materialista. Mas não é necessária a existência de conflito entre o budismo e a medicina. Não há razão para atribuir ao médico a "responsabilidade" da morte do paciente. Segundo as diretrizes da Corte Suprema de Nagoya, os pacientes potencialmente elegíveis para a eutanásia morreriam de qualquer forma em pouco tempo, e o médico não tem culpa alguma.

O que importa para os budistas é conceder ou não à pessoa a responsabilidade por sua vida e destino. Toda a tradição budista, e em particular a do suicídio no Japão, valoriza sobremaneira a decisão pessoal quanto ao tempo e a forma de morrer. Tudo que os outros fizerem para obscurecer a mente de quem está morrendo ou para impedi-lo de fazer a escolha, constitui uma violação de princípios budistas (5).

Resumindo, a perspectiva budista em relação à eutanásia é: no budismo, embora a vida seja preciosa, não é considerada divina, pois não existe a crença em um ser supremo ou deus criador. No capítulo dos valores básicos do budismo, além da sabedoria e preocupação moral , que andam juntas, existe o valor básico da vida, que diz respeito não somente aos seres humanos, como é comum nas outras religiões mundiais, mas inclui também a vida animal e até mesmo os insetos. A crença no Karma e renascimento tem uma profunda influência na atitude budista em relação à natureza vivente. É o que faz com que os budistas não tenham uma separação entre vida humana e outras formas de vida.

Muitos budistas japoneses acreditam que a diminuição gradual do calor corporal deve ser sentida no processo do morrer, e que apressar isso e remover órgãos de um corpo ainda quente não é um fim de vida esperado. A resistência em apressar a morte e remoção de órgãos deriva da imagem tradicional que vê os seres humanos como unidades completamente integradas mente e corpo, antes que distintas e separadas unidades de mente, corpo e espírito. Essa unidade continua após a morte e, assim, a remoção de um órgão do corpo quebra esta unidade espírito-corpo - o que explica porque as autópsias não são populares no Japão.

Grande ênfase é dada ao estado de consciência e paz no momento da morte. Não existe uma oposição ferrenha à eutanásia ativa e passiva, que podem ser aplicadas em determinadas circunstâncias.

sexta-feira, 11 de novembro de 2011

O choque da volta do retiro


Alguns participantes ao final de um sesshin em Florianópolis.

P: Após alguns dias (8) de meditação tanto sentada como no dia-a-dia e muita prática budista levei um choque ao olhar para as pessoas ao meu redor: tanto sofrimento, tanto caos, tanta complicação, agora as pessoas me pareceram frágeis e indefesas e ignorantes. Mas isso ao ponto de me assustar, e simultaneamente me veio um sentimento de querer ajudá-las, mesmo sem saber como.
Gostaria de saber se isso ocorre com a maioria dos novatos, e se existe um choque semelhante quando se faz sesshin, ou algum outro tipo de retiro e se retorna a sociedade.

R: Sim, este é um sentimento comum, como se de repente notassemos a loucura do mundo. É deveras importante, pois esta visão nos faz considerar a vida que levamos até agora, e como poderia ser uma vida plena. Com este sentimento podemos nos aprofundar na prática pois não quereremos retornar ao mundo ilusório em que costumavamos viver.

quinta-feira, 10 de novembro de 2011

Baika em Porto Alegre


Nos dias 12 e 13 de novembro (sábado e domingo deste próximo final de semana), estará entre nos o Professor-Mestre Shômen Kuga Sensei, abade do templo Hômyôji da província de Miyazaki, enviado pelo Soto Shumuchô do Japão.

Teremos uma Palestra Especial (dia 12 de novembro às 19 hs, a ser seguida por um jantar de confraternização) e uma Aula-Mestre de Baika (dia 13 de novembro às 9 hs). As duas atividades estão abertas a todos os interessados, sem necessidade de qualquer experiência ou talento musical.

Contribuição sugerida:
Palestra: Aberto a todos. Contribuição sugerida: R$ 20 (cotistas/associados do Jisui Zendô: R$ 10)
Aula-mestre: Aberto a todos os interessados, independente de suas habilidades musicais. Contribuição sugerida: R$ 20 (cotistas/associados do Jisui Zendô: R$ 10)

(Trecho de postagem de Isshin Sensei)

Para ouvir uma demonstração de Baika

quarta-feira, 9 de novembro de 2011

Como foi meu retiro - 1


"Os dias que passei no retiro da casa das pedras em 2008 eu NUNCA vou esquecer. nao so minha mente, meu corpo, minha alma, todo o meu ser se lembra dos meus dias, mas nao eh uma memoria do tipo "eu fiz isso, eu fiz aquilo" como um diario. Nem sei explicar... foi algo unico na minha vida. Eu confesso q em alguns momentos eu queria viver naqueles dias p/ sempre!! sabe como? Viver daquele jeito... naquela epoca talvez.. nao sei..
E mesmo q eu nao possa voltar a fazer o seshin novamente, como eu queria esse ano por exemplo, eu SEI q vivenciei em minha vida momentos unicos... eu sei o q eh ter paz. Eu nao sei se foram segundos, minutos mas eu senti um paz profunda! unica! q eu NUNCA vou esquecer. inclusive vou m lembrar de que eh algo possivel! E eh um pouco o q eu sinto qdo simplesmente respiro e esqueco de tantas coisas q m preocupam... Eu penso nisso agora, respiro e sorrio. Sei que eh possivel e o melhor q isso eu jah vivi essa paz.
Espero poder encontrar "meu caminho" e fazer desses poucos segundos... mais e mais... sei q preciso praticar... mas so de m lembrar eu jah sou imensamente grata.
Quando eu soube desse seshin eu fiquei mto feliz! me lembrei d como foi importante p/ mim ter participado... de que valeu a pena cada dorzinha nas costas q eu senti! hehehehe... faria literalmente tudo d novo. Mas mesmo q eu fosse novamente, nao seria mais a mesma coisa... E isso tambem eh magnifico. Realmente saber q cada momento eh unico, torna o q era especial ainda mais!"

Trecho de mensagem, sem edição, de uma participante de sesshin.

terça-feira, 8 de novembro de 2011

Podemos julga-los?


"Em certas circunstâncias, as pessoas são arrastadas a fazer coisas terríveis que normalmente nem em sonhos pensariam em fazer. No caso dos tibetanos, as condições terríveis de opressão que estão atravessando ( pelos chineses) os impelem a atos extremos como a imolação pelo fogo, que em condições normais jamais passariam por sua cabeça. Portanto, não nos cabe nem elogiá-los nem criticá-los por isso, mas apenas lamentar e denunciar a situação de opressão em que eles estão aprisionadas.Por outro lado, pessoas que fazem boas ações jamais devem se vangloriar de as fazerem por serem boas ou virtuosas, elas assim agem apenas porque estão colocadas numa situação favorável à execução de boas ações."

Shaku Riman
(Citação de trecho de e-mail postado pelo Rev. Prof. Ricardo Mário Gonçalves)

segunda-feira, 7 de novembro de 2011

Suicídios monásticos no Tibete


Já se contabilizam 11 suicídios de monjas e monges no Tibete, em protesto contra a opressão chinesa, apesar da desaprovação enfática do Dalai Lama e das restrições budistas o desespero é tão agudo que leva estes religiosos a se imolarem pelo fogo em um protesto público afim de, com seu dramatismo, moverem a opinião pública e socorrerem os outros oprimidos.
Sobre o tema o Prof Sasaki, iniciou uma série de postagens em seu blog, Folhas do caminho, do qual transcrevo o primeiro abaixo:

"O caso dos monges suicidas do Tibete - 1

As notícias recentes de que há uma onda de suicídios entre monges e monjas tibetanos que, assim, protestam contra a extrema ditadura chinesa em seu país, são em si mesmas preocupantes. É um ato político, sem dúvida, e ocasionado pelo grau de violência demonstrado pelo governo chinês há décadas. Neste sentido, apenas temos que nos solidarizar com este povo que não têm recebido apoio algum das nações do mundo, as quais se curvam ao poderio econômico e político da China.

À parte a questão política, uma pergunta de outra ordem tem também surgido com frequência: "É correto ou permitido aos monges se suicidarem?" Temos visto essa pergunta e mesmo recebido essa indagação que se justifica diante do contraste em relação aos preceitos tão associados ao Buddhismo de não-violência e preservação da vida. Afinal, consta logo do primeiro preceito de treinamento (pañcasīla) a determinação de se abster de tirar qualquer vida, e isso, é claro, inclui a própria. Nossa questão é, então, saber se haveria uma base doutrinal que possa justificar o suicídio no contexto religioso buddhista ou se tais atos devem ser compreendidos exclusivamente como aqueles de representantes religiosos de um povo desesperado diante da violência genocida empreendida pelo governo chinês.

Tal questão possui ainda duas peculiaridades. Primeiro, que a ação de protesto intensa é feita por monges, representantes por excelência da religião adotada pelo povo. Em segundo lugar, essa ação não é a primeira na história buddhista, pois podemos nos lembrar do suicídio no contexto religioso em pelo menos outras duas ocasiões bem conhecidas, qual seja, como forma de protesto também no Vietnam, e o suicídio no Japão, empreendido seja como ato de honra (harakiri) diante de uma situação percebida como vergonhosa, ou como justificativa religiosa para matar e se matar pela pátria nos casos de guerra (como no caso dos kamikazes).

Desta forma, podemos fazer nossa pergunta novamente, é doutrinal ou religiosamente justificável o suicídio em situações extremas? Parte da perplexidade provém da superficialidade doutrinal que anima até mesmo a população de adeptos buddhistas. Conhece-se pouco em nosso meio as bases doutrinais da prática buddhista. Por outro lado, a população em geral está muito pouco consciente das diferenças existentes entre as várias escolas nas quais o Buddhismo se divide. A partir disso, muito frequentemente a visão que se tem do Buddhismo se resume em noções vagas doutrinais, preceitos de compaixão e solidariedade, e técnicas meditativas variadas. Sua profunda riqueza e diversidade de expressão passa completa e lamentavelmente desapercebida."

sexta-feira, 4 de novembro de 2011

Iluminar-se com seu próprio metodo


P: Por que não posso trilhar meu caminho sozinho, usando as técnicas que me interessarem?

R: Bem, você pode mesmo tentar, porem considere que os caminhos existentes foram testados por milênios. Em geral com o tempo, no budismo e no cristianismo, houve o abandono de metodos severos antigos e grande decadência, muito extensa, a ponto de ser difícil achar seres realizados. As tentativas individuais não prosperaram com raríssimas exceções.
Considere também que mesmo os melhores, como Buda, treinaram com mestres durante anos. Não temos notícia de quem haja feito tudo sozinho.

quinta-feira, 3 de novembro de 2011

Dogen e sua crítica


P: Dogen Zenji criticou o taoísmo por não considerar a Lei da Casualidade e também alguns mestres que tratavam o buddhismo, confucionismo e taoísmo como " três caminhos complementares".
No entanto, noto que a própria cultura desses países assimilaram esses três ensinamentos como compatíveis entre si.
Também vejo em alguns textos de mestres atuais da escola Soto Zen muitas citações ao Confúcio e Lao Tzu.
Realmente existe uma incompatibilidade entre esses caminhos, ou a crítica do Mestre Dogen é relacionada à uma suposta deturpação da época?

R: A crítica continua válida, que haja grande tolerância e procura dos pontos em comum é prática no zen.Que tenha havido absorção de aspectos, e mesmo algum sincretismo é natural, fenômeno que sempre ocorre dentro das culturas.

terça-feira, 1 de novembro de 2011

Sesshin de novembro



Almoço de confraternização, final do sesshin de inverno.

INSTRUÇÕES PARA O SESSHIN

REGRAS PARA O ZENDÔ

Todos nós estamos sendo carinhosamente chamados a prestar atenção para os itens a seguir, e desenvolver um entendimento da correta atitude a ser mantida no zendô:
· Nós entramos no Zendô com o pé esquerdo fazemos uma reverência em sasshu, e seguimos para o nosso lugar;
· Quando estamos caminhando no Zendô, colocamos as mãos em posição de Shashu (como KinHin). Normalmente nós caminhamos pelas laterais da sala, não pelo centro. Não atravessamos na frente do altar nem de onde o Monge se senta;

· Todos devem estar sentados antes do Monge chegar; ninguém entra depois que o Monge já está sentado. Para entrada ou saída, utilizam-se os intervalos de KinHin;

· Depois de cada zazen, as pessoas arrumam o seu Zafu e Zabuton e fazem duas reverências em Gasshô (para o local onde está sentado e para o centro).

A compreensão do caminho correto a ser seguido vem do conhecimento das regras e da sua prática repetidas vezes, e através da observação dos outros.



REGRAS PARA AS REFEIÇÕES COM ORYOKI

As refeições são um prolongamento do zazen, entretanto estaremos usando mesa e cadeira na sala de refeições, portanto siga as instruções:

concentrar-se no que você está fazendo;
mastigue bem;
não coma demais
postura de zazen,
não se recoste se a cadeira tiver encosto;
respiração de zazen;
foco dos olhos tal como o zazen.
LEMBRETES

· Depois do Zazen, apenas saia do Zendô, sem fazer reverência.
· Não faça ruídos dentro do zendo.
· Sapatos no lado de fora do Zendô.
· Roupas durante o sesshin devem cobrir ombros e pernas e ser com cores discretas.
· Recomenda-se que as pessoas com rakusu vistam-se com samu-e.
· Não use relógios nem traga celulares, devem ser desligados no início do sesshin, os horários são marcados por sons.
· Não utilize perfumes e loções.
· Não utilize maquiagem ou jóias.
· Sempre que ouvir as batidas de madeira, atenda ao chamado e venha de imediato.
· Todas as atividades são conjuntas, nenhuma pode ser não assistida, estamos juntos completamente e jamais abandonamos o zendô exceto em caso grave que precisa ser comunicado ao monge líder.


SOBRE O NOBRE SILÊNCIO

Este é um sesshin com prática de silêncio, este significa silêncio de comunicação. Não nos cumprimentamos, não cochichamos, não dizemos obrigado ou desculpe, simplesmente prestamos a máxima atenção ao que estamos fazendo e nos empenhamos em ser perfeitamente gentis, sempre cedendo lugar aos outros ou esperando que passem. Evitamos olhar os outros nos olhos ou fazer qualquer gesto de comunicação, como sorrir ou acenar com a cabeça. Se um coordenador dá instruções as ouvimos em silêncio e executamos o solicitado sem considerações egóicas ( nem em pensamento: está certo, podia ser feito de outra forma etc...)

Tome como princípio em todo o sesshin que você está voltado para sua descoberta interna e que qualquer agitação trazida por palavras, elogiosas ou não, será uma perturbação. Assim nunca ande em duplas, ou ceda a tentação de conversar, respeite o silêncio alheio, ande sempre sozinho e faça o que tem de fazer: meditar, ouvir e calar.

Gasshô,

Comunidade Zen Budista de Florianópolis
www.daissen.org.br